那些如同点缀物的道德样板，那些自发的道德行为，在非道德或反道德的社会氛围中不免被视为怪异而受到流俗排抵，从而很难撑持，整个社会将载胥及溺。
例如，孟子在呼吁统治者实行仁政王道的时候反复宣布：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。诚然，依据历史性视界，我们不必苛求先秦古人具有现代的民主观念。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。郭齐勇2006：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社。六能够最清晰地展示儒家民本思想的工具性实质的是：在二者出现冲突的情况下，它往往主张，为了维护君主作为目的性之本的至上价值，可以牺牲民众作为工具性之本的从属价值，甚至可以取消民众的最基本生存权。所以毫不奇怪，儒家一方面倡导工具性的民本，另一方面又特别强调目的性的君本。荀子尽管宣称天之立君以为民，却同样强调：天子可以凭借至尊的权势皋牢天下而制之若制子孙（《荀子·王霸》），令庶人隐窜，莫敢视望（《荀子·正论》）。
但从上下文关联中很容易看出，民主在此不是指天认同民来作主，而是指天准备在改朝换代中用某个新君王替换旧君王为民作主，诸如乃大降显休命于成汤之类。问题在于，身为父母官，他总是遵循儒家的主导原则，一方面把官方视为目的性之本，另一方面把民吾同胞视为工具性之本，并且将前者绝对性地凌驾于后者之上，所以才会为了保护万岁爷，一往直前地诛杀了吾赤子一般的许多尔等。因此，"圣之清者"对面的反，便不一定非是污浊的小人不可，也可以是同属圣人系列的另种性格的圣人。
《庄子》里有个故事说，真人也有四种表现，或者叫做能现四种相：地文、天壤、太冲莫朕，以及未始出吾宗。其中，遮诠的"非正"即是表诠的"反"，遮诠的"非反"即是表诠的"正"。"就是说，世俗人不知法性本空，误以事物为有。南朝僧人吉藏曾分二谛为四重：1、说有为俗谛，识空为真谛。
四圣的第三圣，圣之和者，是作为前两者之和出现的。儒家意义上的圣人，在道家语汇里叫真人。
现实中，绝待只在相待里才存在，无限需通过有限而实现。前述的智顗的四种所见，正是说明这种关系的简明例证。四者的先后次序，并不是按时间排列的。第三条说三子不同道，其所不同者在于，伯夷正，伊尹反，柳下惠非正非反。
第二条，其为正－反－非正非反（所谓"君子不由"）式，也是明显的。正反相待而生，相对而存。只有离却有空，对有空皆予否定，用"遮诠"即否定句法来表达，主张非有非空者，方为懂得真谛。正如一枚硬币的两面一样。
这是一则很美妙的故事，一则哲学故事。但他紧接着便说明，这个"道"，在一二三依次生成以后，便藏在三者之中，成为"万物负阴而抱阳，冲气以为和"的局面了。
绝待中也是不可能的，因为待难绝）。这种方法，在佛学中相当普遍，正像吉藏谈三种二谛时所说："一切经论，凡有所说者，不出此三种也。
这就是吉藏所谓的"言忘虑绝，方是真谛"（《大乘玄论》卷一）。譬如大家耳熟能详的庖丁解牛故事，其"所见无非牛"、"未尝见全牛"和"游刃有余"三部曲，便是绝妙的三分故事。这里所谓的"道"，就是上面《庄子》那个未始出吾宗的"宗"，《孟子》那个无可无不可的"时"，亦即逻辑链条的最高环节。与上面不同的是，这里的最高不是出现在最后，而是在最先。出而谓列子曰∶"幸矣，子之先生遇我也(《孟子·尽心上》) 这里出场的是三位：杨子、墨子和子莫，一位太右，一位太左，一位中而无权。
" 明日，又与之见壶子。……非圣人而能若是乎。
因此，"圣之清者"对面的反，便不一定非是污浊的小人不可，也可以是同属圣人系列的另种性格的圣人。到了菩萨这一层，遂能够理解事物乃亦如亦异。
而这个二，则是彼此相因而又相反着的对立。这里谈的是七位逸民，不是上述的政治家和思想家，而是一些逃避社会的散淡之人。
其正─反─和─时与静─动─冲─无的内在理路，则全无不同。在释家，也有所谓凡夫、罗汉、菩萨、佛的分别，但他们更爱谈的而且也更富哲理的，莫过于其真理观，即所谓的二谛。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下而为之。《般若经》分智慧为道种智、一切智、一切种智，与假、空、中三种实相相对应。
"列子入，泣涕沾襟，以告壶子。两种迥然相反的评价，以其角度不同而并立同在。
第三种相叫做"太冲莫朕"，是一种动静冲和之相，有如漩涡之水一样，没有固定的朕兆。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛。
以上三家四分之中，就逻辑的明晰性和彻底性而言，当然以释家的四重二谛说为最。也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱，是"不事王侯，高尚其事"。
有趣的是，逸民作为群体，精确地说，我们视之为群体，也并非都是一般无二的闲云野鹤，而有其左中右之分。不过奇妙的是，博雅高玄的老子并没有就此结束，他把倒用着的四分逻辑又正了过来，继续往下演绎： "二生三"。这就是吉藏所谓的"言忘虑绝，方是真谛"（《大乘玄论》卷一）。所谓二谛，指俗谛和真谛，亦称世谛、世俗谛和第一义谛、胜义谛等。
这里的生一、生二、生三、生万物，说的都是化生，有如蛋之生鸡那样。出而谓列子曰∶"幸矣，子之先生遇我也。
它与和的差别，在于能否不执着于和而又不偏离于和，从心所欲却不逾矩。同时且因此，和又是新的正，是新的过程的起点，它将过渡到新的反、新的和，如此循环不已，像黑格尔所演绎的那样。
对二谛的性质，以及二谛之间的关系，佛教各宗各派各有说法，万壑争流，莫衷一是。可是二人用以认识世界说明世界的四分方法，竟如此若合符节，不能不引起我们的特别注意。